為日常生涯賦予超出的詩性——儒家“曾點氣象”的現代審好心義
作者：徐碧輝
來源：《南國學術》2016年第1期
時間：孔子二五六七年歲次丙申玄月廿六日辛巳
耶穌2016年10月26日
摘 要：“孔顏樂處”是通過品德倫理修養戰勝現實人生限制而達到的超出性境界，“曾點氣象”則是直接對日常生涯進行的“審美點化”和審美升華。“曾點氣象”典範地體現出中國文明寓無限于無限、在無限的人生中實現無限的精力超出、在現實中獲得審美和藝術升華的特徵。曾點之“志”，包括了人暫時疏離社會關系、向往直接面對天然的愿看。通過這種暫時的疏離，把人從庸常瑣碎的日常事務中解脫出來家教，還原人的本真性格，從而掌握和體會宇宙天然的性命精力，實現日常生涯的審醜化和藝術化。在“曾點氣象”的背后，是一種對人生和生涯的審美等待。這種審美等待的依據，則在于中國傳統中把宇宙[1]當作一個充滿感情、并以情為本的世界。在這里，宇宙天然之間生生不息之生氣與人的性命親身經歷以及德性精力達到高度協調統一，宇宙六合之“美”與人的德性之“善”構成相互通融、和諧分歧的境界。由此，在最高境界上，藝術與品德可以達到完善的融會統一，人與天然、物質與精力、肉體與靈魂，成為完整協調分歧的整體。以“曾點氣象”為代表的儒家審美精力在《論語》中還表現為孔子的快樂精力。這種“樂”是靈與肉、身與心、物質與精力的融會匯通的綜合性結果，是一種教學場地不受拘束的人生境界。孔子的“樂”,層次豐富，內涵廣年夜——既是性命精力的狀態，也包括品德人格的內蘊，蘊涵了審美和品德的人生化境；既蘊藉著日常生涯中的各種“簡單的快樂”，也包括了認識世界的認知之樂，更有伴侶之間的信賴，還有在天然中獲得心靈的平靜與撫慰，依靠精力的家園情懷。孔子之“樂”，一方面來自對具體生涯過程和細節的講究、咀嚼和體察，另一方面來自高明的藝術和不輟的藝術實踐，哪怕在極度困厄逆境甚至性命遭到威脅時也講論不休、“弦歌不絕”。孔子所代表的儒家精力，包括審美小樹屋（藝術）和品德精力兩個彼此依存的維度。
關鍵詞：曾點氣象 審美點化 樂活精力 孔子
中華平易近族的一個主要文明心思特點是“樂”——樂觀豁達，積極向上，富于“樂生”精力或“樂活”精力。李澤厚稱中國文明是“樂感文明”，這是不舞蹈場地無事理的。這種“樂活”精力一方面來自人格的磨煉與品德的涵養，另一方面來自藝術的熏陶和日常生涯的審美升華。本文試通過解讀《論語》中的“曾點氣象”和《論語》、《史記·孔子世家》中記載的孔子藝術人生，討論以孔子（前551—前479）為代表的儒家的“樂活”精力，進一個步驟呈現中國人的審美精力和藝術精力。
一、怎么活：一個美學問題
以往人們多從倫理學角度往闡釋儒家。的確，從整個社會幻想來說，孔子所代表的儒家是以倫理學作為實現社會幻想的重要內容和目標的，即確立必定的社會次序，在一個“君君臣臣，父父子子” [2]的有序社會中，使君臣會議室出租、父子、夫婦，各安其位，實現孟子（前372—前289）所謂的“君臣有分，父子有親，長幼有序，夫婦有別，伴侶有信”[3]，重要手腕則是樹立禮制，并以仁愛精力作為“禮”的無益補充。可是，人們較少留意到儒家特別是以孔子為代表的原典儒家學說中的另一方面的內容：對個體保存狀況的關注，對個體性命境界的尋求，即孔子所倡導的“樂”（讀“ｌè”）的精力。這種精力一方面通過藝術欣賞與批評，另一方面通過人們耳熟能詳的“曾點氣象”體現出來。
從總體傾向小樹屋來看，儒家學說是以社會為本位的。它把人放在君臣、父子、夫婦等各種關系中往對待，考慮的是若何使每一個人有恰當的地位，并安于本身的地位；同時還要考慮，處于各自地位上的人們之間的關系。這種關系被后世儒家發展為一種具有法令效能的綱常倫理，即以所謂“三綱五常”為焦點的倫理和品德系統。這個倫理和品德系統強調臣對君的“忠”，子對父的“孝”，妻對夫的“從”。在這樣一個系統中，個體自己的性命價值很少被考慮到。個體的價值體現在作為整個綱常系統中的一個組成元素上，而不克不及有自我自己的價值尋求。特別是“三綱”中處于弱勢的一方，基礎上只要順應和服從——臣對君必須絕對忠誠，哪怕明知他是個昏君，所謂“君要臣逝世，臣不得不逝世”；兒子對父親1對1教學要絕對孝順，甚至當父親犯了罪，兒子的義務也不是檢舉揭發這種罪惡，而是替父親隱瞞其罪惡，進行配合犯法；作為老婆更是只能“無我”地活著，哪怕作為母親也不克不及超出漢子的權力，而要“夫逝世從子”。
自“五四”新文明運動開始，“三綱五常”作為一種皇權專制社會的倫理請求遭到國人激烈的批評。雖然它的腐敗氣息時不時還從某個角落不經意地散發出來，但畢竟在整體上已為現代倫理學所摒棄。可是，儒家學說作為中國傳統文明的主體，其內容遠遠超出倫理學。儒家關于個體保存價值和保存方法的學說有著豐富的內涵，其現代價值另有許多可深刻研討之處。個體生涯活著界上，除了是君臣、父子、夫婦這個年夜系統中的一分子之外，作為獨立的個人，還有本身的人格與性命精力。作為個體，其生涯的目標是什么？能否能夠有某種獨立的精力供個體往充實本身的性命？用李澤厚的話來說，“人活著”是個基礎的話題，是人存在的基礎。[4]從這個基礎出發，可以進一個步驟引申出“為什么活”、“怎么活”（活得怎樣）的問題。
“為什么活”是倫理學問題，“怎樣活”則是一個美學問題。是跟從本身真正內在需求、遵守本身內在價值引導而活著？還是隨波逐流、跟著時尚與風行的見解而活著？這不是靠抽象的哲學思辨或品德說教所能解決的問題。假如人的生涯都變成了抽象的哲學或品德說教，假如人成天活在思辨、責任、義務、高尚之中，而沒有一些偶爾的、情味性的人生快樂，那么，人便會活得相當有趣，會覺得生涯“太累”，“沒有興趣思”。人生需求美，需求興趣，需求日常的生涯變得無情風趣，有聲有色，有滋有味。
這實際上是一個感情與感性的關系問題。人起首是以理性方法存在的。“人生活著”之“在”起首是一種具體理性的性命之“在”，是器具體感官往感觸感染、體會、觸摸這個世界，人與世界打交道也起首是以理性的方法往進行的。是以，“理性”實際上是“人生活著”的基礎。另一方面，人又不克不及僅僅是一種理性的、肉體的性命存在。理性是基礎，但使人之成為人的，卻是人的精力。人之精力從何而來？謎底是：曰通過教導、訓練、培養，也就是通過后天的感性訓練。經過這一系列的感性訓練，人才成其為真正的“人”，而不僅僅是一具只會吃喝拉撒、制造渣滓的行尸走肉。教導、訓練、培養，即是一種感性化的過程。是以，人一方面是理性的存在，另一方面還是感性的存在。人生的許多問題歸根究竟就是若何處理理性與感性的關系。實踐美學從歷史唯物論的基礎道理出發，提出美學要樹立心思本體的任務，也就是尋找理性與感性之間的一種最佳的均衡與結合之點。而這個心思本體落到實處，就是情本體。人生無情才有“味”，無情才有“趣”，無情才幹“有聲有色”，才幹“多姿多彩”。[5]這樣的人生才值得人往活。只要把“為什么活”和“活得怎樣”結合起來，才幹構成完全的人生。也就是說，在“人活著”這樣一個已然的條件之下，人生最終還需落實到人“活得怎樣”這一具體的、日常性的存在和過程。
對于這個問題，孔子所代表的原典儒家并沒有回避，並且給予了相當出色的謎底。這就是所謂“孔顏樂處”和“曾點氣象”。
二、“曾點氣象”：日常生涯的“審美點化”
所謂“孔顏樂處”，典出《論語·雍也》：
子曰：“賢哉，回也，一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不勝其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”
“孔顏樂處”，是顏回（前521—前481）所代表的被孔子贊賞的一種精力。它是以品德人格的氣力戰勝現實生涯中的局限性，而達到一種高尚的精力境界。它通過內心的精力升華而超出日常生涯的窘境，以品德的修個人空間養獲得超出世俗生涯限制和人生限制的氣力，實現人生的價值和意義，并且在這個超出過程中獲得真實的審美和品德快樂。顏轉身處貧平易近窟，吃著粗陋的食品，其生涯可以說是貧困、冷傖。別人都替他難過，他本身卻渾然不覺，只是一味地讀書、思慮，并且從中獲得真實的快樂。在這里，內在人格的光輝穿透了舞蹈場地內在的物質外殼而散發出來，高尚的品德人格戰勝了猥瑣的物質環境，顯示出美與善交相輝映的光線，生涯因此有了一種品德與詩性的光輝。這交流是品德的極至，也是審美的極至。品德與審美都達到最高境界，從而走向融會統一。而當品德與審美都達于極至的時候，它就有了某種宗教般的情懷和性質，發出一種超出世俗的圣潔光輝。孔子在眾多學生之中，之所以特別喜歡顏回，除了后者勤于學習、敏于思慮之外，他所具有的這種極強的內在人格光輝、這種不受內在環境影響而能堅持獨立不受拘束的人格，并且把這種人格晉陞到審美境界的心思素質與才能，當是其最主要的原因。
假如說“孔顏樂處”是通過品德倫理的修養戰勝現實人生和具體生涯處境的限制而達到超出性境界的話，那么“曾點氣象”則是直接對日常生涯的“審美點化”和審美升華。它典範地體現出中國文明這種寓無限于無限，在無限中實現無限超出，在現實中獲得審美和藝術升華的特質。
所謂“曾點氣象”，見于《論語·先進》：
子路、曾晳、冉有、公西華侍坐。子曰：“以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰：‘不吾知也！’如或知爾，則何故哉？”子路率爾而對曰：“千乘之國，攝乎年夜國之間，加之以師旅，因之以饑饉。由也為之，等到三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求！爾何如？”對曰：“方六七十，如五六十，求也為之，等到三年，可使足平易近。如其禮樂，以俟正人。”“赤！爾何如？”對曰：“非曰能之，愿學焉。宗廟之事，如會同，端章甫，愿為小相焉。”“點！爾何如？”鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作，對曰：“異乎三子者之撰。”子曰：“何傷乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，孺子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”夫子喟然嘆曰：“吾與點也！”
子路（前542—前480）尚武，其志向是使所管理的邊境之內的國民有勇有謀；孔子覺得他一味好武，不知禮讓與謙遜，是以哂笑他。冉有（前522—？）善于理財，其志向是使所管理的境內國民充裕，公西華（前519—？）想要學習宗廟祭奠之事；兩人的志向都很遠年夜，孔子未置能否。只要曾點（前545—？）的幻想很是簡單：暮春時節，脫下臃腫的冬裝，穿著新做的輕薄的春裝，與三五個良知老友一同往郊游踏青，會議室出租在春日溫熱的沂水河里洗往一冬的塵垢，然后在雩臺上沐風而舞。薄暮時分，踏詩而歸。
看起來，曾點的志向很是簡單，它只是一個日常生涯的片斷，一次任性的郊游，一次伴侶的聚會。它可所以快樂的，甚至也可以說是幸福的，但何故曾點把它當作一種“志向”（子曰“各言其志”），并且獲得了孔子極年夜的贊同？朱熹（1130—1200，字符晦）對此解釋道：
曾點之學，蓋有以見夫人欲盡處，天理風行，隨處充滿，無稍完善。故其動靜之際，從容這般。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己為人之意。而其胸次悠然，直與六合萬物高低同流，各得其所之妙，隱然自足于言外。視三子之規規于事之末者，其氣象不偉矣，此夫子嘆息而深許之。
朱熹以品德倫理精力來批注這段話，極力把曾點的幻想說成一種品德幻想。這是從他的品德本體論出發闡釋經典的結果。不過，他批評其余三子“規規于事之末者，其氣象不偉”，而認為曾點“胸次悠然，直與六合萬物高低同流，各得其所之妙，隱然自足于言外”，卻是對曾點之言的精力實質的一種恰當表達。其實，曾點之言，只是一種臨時性、隨機的日常生涯設計與向往，充滿了必定的偶爾性，也是對日常生涯的一種疏離。通過這種疏離，把人從庸常瑣碎的日常事務中解脫出來，脫離復雜的社會倫理系統中的各種人際關系和功利算計，以一種單純的個體成分走進天然。是以，曾點之“志”，包括了人與天然的直接面對與向往，也包含了人對社會關系的暫時疏離，但這種疏離又是無限的，并非把個人還原成為孤獨的原子式的個體。因為，在這個設計和嚮往中，人并非單獨的個體孤獨地行動，而是有一群志趣相投、性格附近的伴侶一路行動。從而，在曾點的幻想中，既具有個體直面天然的直接性，也有人與人相處的社會性，卻又往除了原有的社會系統中那種君臣、父子、夫婦等復雜的關系。當然，這類的“志向”只能是日常生涯中的偶爾性行為，不成能是經常性的、規律性的，更不成能成為生涯的常態。假如它成為一種規矩、規律，便掉往了其初志，成為一種新的負累與束縛。也是以，“曾點氣象”成為審美與品德合一的日常生涯的升華，一種審美“點化”。從而它才有朱熹所謂“與六合萬物高低同流”的偉岸氣象，使人胸次悠然，直擊人之最深入的本真之心或本體之性格。
徐復觀（1903—1982）認為，朱熹已經體認到藝術與品德之間有一種“同中之異”，只是在語言表述上沒有恰當地使之彰顯出來，因為在朱熹時代，孔門的藝術精力早已淹沒不彰：
實際上，朱元晦對此作了一番最深切的體會功夫；而由其體會所到的，乃是曾點交流由鼓瑟所呈現出的“年夜樂與六合家教同和”的藝術境界。此種藝術境界，與品德境界，可以相融會；所以朱元晦順著此段文義往體認，便作最高品德境界的陳述。一個人的精力，沉醉消解于最高藝術境界之中時，也是物我同合，物我兩忘，可以用“人欲盡處，天理風行，隨處充滿，無稍完善”這類的話往加以描寫。但朱元晦的態度是客觀的，體認是深切的；于是在他由體認所領會到的曾點的人生意境，是初無舍己為人之意，是不規規于事之末，這又清楚是不關心的滿足的藝術精力，而不是與實踐不成分的品德精力。由此也可以清楚，藝術與品德，在最高境界上雖然雷同，但在本質上則有其同中之異。朱元晦實際已體認到了，領會到了。但他只能作品德的陳述，而不克不及說出這是藝術的交流人生，是因為孔子及孔門所重視的藝術精力，早經淹沒不彰，遂使朱元晦已體認到其同中之異，卻為其語言表詮之所不及。[6]
徐復觀把曾點的幻想看作一種“不關心的滿足的藝術精力”，這種藝術精力達到的是一種物我統一、物我兩忘的境界，而這種境界與品德的境界既相通又有“同中之異”。在他看來，朱熹認為其余三子“規規于事之末”，“氣象不偉”，而曾點之氣象卻是胸次悠然，“直與六合萬物高低同流”，這其實是洞見了曾點與別的三人之差別。只是朱熹仍然把曾點之氣象當作一種品德境界，是因教學場地為儒家的藝術的精力在歷史的傳承過程中早已“淹沒不彰”。在宋儒那里，藝術精力這種看起來與實際人生并無益處的“閑情逸致”有時甚至會妨礙人的“閒事”[7]，因此朱熹時代，底本應是儒家精力兩翼的藝術精力與品德精力與剩下了品德一維。盡管這般，如徐復觀所言，朱熹實際上還是看到曾點之志所表現出來的審美精力，朱熹所提煉出來的“曾點氣象”也成為儒家的藝術精力和審佳麗生的精準表述。
實際上，在“曾點氣象”的背后，是一種對人生和生涯的審美等待。而這種審美等待的依據，在于把宇宙當作一個無情的世界。誠然，宇宙本是一種天然存在，無所謂“情”，無所謂“義”，它只是遵守天然規律自我運動，正如孔子所言：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉！”[8]可是，在中國前人看來，宇宙并不僅僅是一個宏大的冰涼的容器，而是一個無情風趣的世界，是一個氣化風行、生息不斷的世界。“四時行焉，百物生焉”的過程中，蘊涵著一種宏大的生機，一種年夜情、年夜愛、年夜德。所以，《周易·系辭下》講“六合之年瑜伽教室夜德曰生”。生生不息的性命的存在就是一種“情”，人與六合有著同根同源的關系。所以，人可以根據萬物的卦象往認識宇宙天然，推測社會和人世的變化，“剛柔相摩，八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風雨；日月運行，一冷一暑。干道成男，坤道成女”。[9]同時，人自己也是六合之子，君王就是“皇帝”。人必須順天應人，充足發揮其主體性，在無情的宇宙中活下來，并且活得無情有義，有滋有味，活得天然瀟灑。這也就是《易經》中講的“天行健，正人以自強不息”的精力。所以，人的性命，與宇宙天然是心心相印的，人間的快樂可以超出無形的個別的肉體，而達到與六合萬物高低同流、物我兩忘、天人合一的境界。這里，宇宙天然之間生生不息之生氣與人的性命親身經歷以及德性精力達到高度協調統一，宇宙六合之“美”與人的德性之“善”構成相互通融、和諧分歧的境界。由此，在最高境界上，藝術與品德可以達到完善的融會統一；人與天然，物質與精力，肉體與靈魂，成為完整協調分歧的整體。
這也就是李澤厚講的中國前人“一個世界”的思維方法和文明佈景。[10]在“一個世界”中，不存在與人間世界決裂和對立的超現實世界，不存在彼岸與此岸、現實與天國、物質與精力、肉體與精力的決裂和對立。在這里交流，人與天然、彼岸與此岸、物質與精力、肉體與心靈完整可以統一為一體。因此，人完整可以通過現實中的各種活動來清楚和掌握整個宇宙天然的精力實質；形而下的現實世界完整可以具有超出性的形而上的性質。實現這種超出的即是瑜伽教室日常生涯中的“審美點化”或審美領悟。這即是剎那間的永恒，肉體中的靈魂，物質中的精力，現實中的天國，塵世間的此岸。這才是“曾點氣象”的精力內涵，是它千百年來迷倒一代又一代中國知識分子的緣由地點。
由此，儒家精力中才有一種一往無前、積極進取、樂觀豁達的精力。這種精力不僅僅具有倫理學含義，不僅僅是一種品德境界，更是一種審美精力，一種審美境界。這種精力有一種把人生審醜化、快樂化的特質，此中品德幻想與審美幻想實現了融貫統一。從而，通過這種精力，人天生為真正不受拘束的、美的人生，而人，則“不受拘束而詩意地保存”。
三、孔子的“樂活”精力
經過宋明理學的闡釋，以孔子為代表的儒家學說被完整倫理化、品德化了，宋儒甚至試圖樹立共享空間一種人生的品德本體。這般一來，孔子學說中那些鮮活而很是有性命力的東西被消解、掩蔽了，儒家的藝術精力和審美精力消失了。其實，一部《論語》也是當時人們的生涯實錄、思惟留影，它記載的是孔子在各種情形中對人、對物、對事、對世界的感觸感染、親身經歷以及感情，卻被當作一部無所不克不及、無所不包的治國“圣經”，而那些本來具有高度生涯性的對話、鮮活生動的語言，便也在反復的闡釋中成漸漸變成了教條。把“曾點氣象”解釋為一種品德說教即是一個典範的例證。其實，“曾點氣象”就是對日常生涯的“審美點化”，是要通過對日常生涯的暫時疏離還原人的本真性格，并使人直接面對天然，從而以一種無遮礙的態度和狀態往體會宇宙天然的性命精力，實現日常生涯的審醜化和藝術化過程。是以，它既是對日常生涯的暫時抽離，卻也是日常生涯自己的審美升華。
在《論語》中，這種日常生涯的“審美點化”和“審美升華”還表現為孔子的快樂精力，即對于“樂”的尋求。這種快樂并非完整是感官肉體之樂，它與感官相關聯，但更多的是一種藝術的“滿足的不關心精力”所帶來的精力愉悅，同時這種樂也含有品德上的高尚感與偉年夜感。它是靈與肉、身與心、物質與精力的融會匯通的綜合性結果，是一種不受拘束的人生境界。它通過對具體生涯過程和細節的重視往咀嚼和體察人生的真諦，把日常生涯塑造為一種融性命親身經歷與哲學思慮于一體的境界。在這里，超出寓于現實，精力寄于物質，心靈呈現于肉體，感性積淀于理性。它是一種“樂感文明”，或稱之為“樂活”的人生哲學某人生態度。
這種“樂活”的人生態度，起首來自對生涯的珍視和享用。它是一種由于熱愛生涯、珍視性命而來的對于生涯細節的講究。《論語》中記載的孔子是個很是講究生涯的人。《鄉黨》篇中講到孔子的一些生涯細節——吃飯、穿衣、睡覺、上朝、齋戒，都長短常講究的啊；
齊，必有明衣，布。齊必變食，居必遷坐。
祭于公，不宿肉。祭肉不出三日。出三日，不食之矣。
食不語，寢不言。雖疏食菜羹，瓜祭，必齊如也。席不正，不坐。
這種講究，一方面是禮制的請求，另一方面也是由于尋求高質量的生涯所致。
例如，“會議室出租祭肉不出三日。出三日，不食之矣”，是因為要堅持食品的新鮮。而有些則純粹是個人的生涯習性，這些生涯習性充滿了對生涯細節的講究，體現出一種尋求高質量生涯的傾向：
食不厭精，膾不厭細。食饐而鍻，魚餒而肉敗，不食。色惡，不食。臭惡，不食。掉飪，不食1對1教學。不時，不食。割不正，不食。不得其醬，不食。肉雖多，不使勝食氣。唯酒無量，不及亂。沽酒市脯不食。不撤姜食，未幾食。
從這些習慣中，可以看到很“科學”的一面：食品腐壞，顏色不正，滋味發臭，天然不成以食用。但對孔子來說，這還不夠。關于進食，他還有更高級的尋求：食品烹飪不得法，不到進食時間，肉切割不正，沒有好的醬，他都不吃。也就是說，不單不吃腐壞的食品，還要講究烹飪的方式，要有規律地進食，並且要講究肉切割的美感，醬的質量，等等。
其次，更年夜的快樂來自藝術。孔子是一個有著很高藝術修養的人。他欣賞音樂能達到如醉如癡的水平：“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：不圖為樂之至于斯也。”[11]這個故事也許有些夸張，但音樂對于孔子的魅力從中可見一斑。此外，孔子對于一些藝術作品的評價已成為中國美學和藝術史上的經典之評：
子曰：《關雎》樂而不淫，哀而不傷。[12]
子語魯年夜師樂，曰：“樂其可知也：始作，翕如也；從之，純如也，皦如也，繹如也，以成。[13]
從這些話中，可見孔子對音樂的懂得長短常深入的，也非常內行。“樂而不淫，哀而不傷”成為傳統藝術批評特別是詩歌批評最主要的標準，奠基了中國美學歡樂不逾分、悲痛不過度的“中和”標準和美學特征，使中國人不走極端，善于低廉甜頭，無論是表達快樂之情還是體現悲痛之情，都把持舞蹈教室在恰到好處的范圍之內，使中國人的精力產生一種雍容年夜度、大方有節的審美特征，從而使得華夏平易近族很少有過度的精力和感情取向，很少走向極端。這對于維持中國社會數千瑜伽場地年的穩定和中華平易近族數千年的文明傳承起到了無可估計的感化。當然，“樂而不淫，哀而不傷”這樣的中和性審美標準也在必定水平上束縛了中國人的感情，使得中國人少有酣暢淋漓的感情表達，使得中國人無論什么場合都講究舉止合度、中庸得體。因此，這一審美標準愈到皇權社會后期愈成為士人們批評的對象。但無論若何，由孔子所開創的這種“樂而不淫，哀而不傷”的審美精力，影響了中國社會兩千多年，這一點是無須置疑的。
孔子不單有很高的藝術鑒賞力，自己也善于吹奏樂器，亦即他本身也有藝術創作實踐。《史記·孔子世家》稱孔子學鼓琴于師襄，《韓詩外傳》、《淮南子·主術訓》、《孔子家語·辯樂篇》所載年夜體雷同。
《史記·孔子世家》記載：
孔子學鼓琴（于）師襄子，旬日不進。師襄子曰：“可以益矣。”孔子曰：“丘已習其曲矣，未得其數也。”有間，曰：“已習其數，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其志也。”有間，曰：“已習其志，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其為人也。”有間，有所穆然沉思焉，有所怡然高看而遠志焉。曰：“丘得其為人，黯但是黑，幾但是長，眼如看羊，如王四國，非文王其誰能為此也！”師襄子辟席再拜，曰：“師蓋云文王操也。”
“曲”與“數”是技術上的問題，“志”是構成一個樂章的精力，“人”是呈現某一精力的人格主體。孔子對音樂的學習，是要由技術進進到技術后面的精力，進而掌握具有此精力者的人格。對樂章背后人格的掌握，使孔子本身的人格可以向音樂中的人格沉醉、融會，達到音樂作者的高度。可見，孔子已遠遠了超出了音樂吹奏的“技”與“術”的層面，而是通過音樂的吹奏，直擊人的精力與靈魂的最深處。
《論語·憲問》記載，孔子周游列國來到衛國時，曾擊磬自娛，無意中卻碰到一個知音：
子擊磬于衛，有荷蕢而過孔氏之門者，曰：“有心哉，擊磬乎！”既而曰：“鄙哉，硁硁乎，莫己知也，斯己罷了矣。深則厲，淺則揭。”[14]
這也是前人講“言為心聲”之意。擊磬時，孔子作為吹奏者的思惟、感情融進了磬聲之中，吐露出來。其時，孔子正離國出走衛國，心中自是有些郁郁不失意，年夜約磬聲中也吐露出了這種憤憤不服和懷才不遇之感嘆，以致于一個挑擔的平民都聽出了此中的不服之意來。
《史記·孔子世家》中還講到，孔子周游列國時被困于陳蔡之間的荒原，甚至到了絕糧的田地。即便在這1對1教學時，他仍然講誦弦歌不衰：
孔子遷于蔡三歲，吳伐陳。楚救陳，軍于城父。聞孔子在陳蔡之間，楚使人聘孔子。孔子將往拜禮，陳蔡年夜夫謀曰：“孔子賢者，所刺譏皆中諸侯之疾。今者久留陳蔡之間，諸年夜夫所設行皆非仲尼之意。今楚，年夜國也，來聘孔子。孔子用于楚，則陳蔡用事年夜夫危矣。”于是乃相與發徒役圍孔子于野。不得行，絕糧。從者病，莫能行。孔子講誦弦歌不衰。子路慍見曰：“正人亦有窮乎？”孔子曰：“正人固窮，君子窮斯濫矣。”
這是孔子平生最不利的時刻，斷糧絕炊，身心交疲，還遭到君子的圍攻危害，差點連命都不保，但他談笑自如，“講誦弦歌不衰”。信任這不是造作，而是發自內心的對藝術的熱愛。當然，從這個故事也可見到孔子不凡的修養與定力，以及隨遇而安的性格。這個故事，《莊子》中的《山木》篇、《讓王》篇也提到過。從中可以想見，音樂在孔子的生涯中占據著多麼主要的位置。
根據《禮記·檀弓上》記載，孔子臨逝世前，尚在歌頌著《泰山》、《梁木》：
孔子蚤作，負手曳杖，消搖于門，歌曰：“泰山其頹乎！梁木其壞乎！蘭摧玉折乎！”既歌而進，當戶而坐，子貢聞之曰：“泰山其頹，則吾將安仰？梁木其壞，蘭摧玉折，則吾將安置，夫子殆將病也。”遂趨而進。夫子曰：“賜！爾來何遲也？夏后氏殯于東階之上，則猶在阼也；殷人殯于兩楹之間，則與賓主夾之也；周人殯于西階之上，則猶賓之也。而丘也殷人也。予疇昔之夜，夢坐奠于兩楹之間。夫明王不興，而全國其孰能宗予，予殆將逝世也。”蓋寢疾七日而沒。
徐復觀認為，這表白孔子于歌，也如對于普通學問一樣，是隨地得師，終身學習不倦的。這也可由“子與人歌而善，則必反之，而后和之”[15]而獲得證明。[16]此外，《禮記》中這段帶有濃重傷感意味的記載還表白，孔子由于終生與藝術親近，在藝術中感染、熏陶，其身心已真正地藝術化。
孔子不僅欣賞音樂，並且對當時的詩樂曾做過一番深刻的收拾任務。他說，“吾自衛反魯，然后樂正。《雅》、《頌》各得其所”[17]，使樂與詩獲得它本來應有的共同。據《史記·孔子世家》記載：“古者詩三千余篇，及至孔子，往其重，取可施于禮義，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺，始于衽席，故曰‘《關雎》之亂，以為風始，《鹿鳴》為小雅始，《文王》為年夜雅始，《清廟》為頌始。’三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《頌》之音，禮樂自此可得而述。”當時，流傳的詩歌有的重復，有的粗俗，孔子進行了細心的分類收拾，往粗取精，并把保存下來的每一首詩都譜寫了音樂，配上樂器歌頌。這是要花很年夜一番工夫的。經孔子收拾的這些詩篇，既保存了平易近間詩歌的活潑生動，同時又具有較高的藝術程度，成為中國傳統文明的不朽經典。
《論語》中屢次提到“樂”（ｌè）。這些“樂”里，有求知的愉悅，有伴侶之間彼此坦誠相對、剖心瀝膽的友誼，有欣賞天然山川之歡然，更有由于高尚的品德人格戰勝了內在的惡劣環境帶來的精力不受拘束的年夜樂。此中最有名的當數稱贊顏轉身處貧賤而不墜精力、不喪掉其人格獨立的樂觀精力——“孔顏樂處”。此外，還多處提到由于品德高貴而來的快樂，同時也是日常生涯中的“簡單的快樂”：
子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也。”[18]
子曰：“不仁者不成以久處約，不成以長處樂。仁者安仁，知者利仁。”[19]
還有求知的快樂以及與伴侶分送朋友知識的快樂：
子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知，而不慍，不亦正人乎？”[20]
子曰：“知之者，不如好之者；好之者，不如樂之者。”[21]
欣賞年夜天然帶來的快樂：
子曰：“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。”[22]
家教一種樂觀的生涯態度：
葉公問孔子于子路，子路不對。子曰：“女奚不曰，其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。”[23]
孔子曰：“益者三樂，損者三樂。樂節禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣。樂驕樂，樂佚游，樂宴樂，損矣。”[24]
子曰：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在此中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”[25]
這里的“樂”，是一種人生態度。
從日常生涯中的各種“簡單的快樂”，到認識世界的認知之樂，到伴侶之間的信賴與感情思惟的交通，再到在天然中獲得心靈的平靜撫慰，精力得以依靠，最后，構成一種生涯態度，一種人生狀態，孔子的“樂”層次豐富，內涵廣年夜，既是性命精力的狀態，也包括品德人格的內蘊，可說是蘊涵了審美和品德的人生化境。
樂（讀yuè）舞作為重要的藝術情勢和娛樂情勢，根植于人的性命天性，是以，以音樂為代表的藝術帶來的是一種超出性的形而上的精力愉悅。所以，音樂才幹使人寢食不安，睡不安枕。而這，又與人的人格的養成緊密相關。所以，禮樂一體，美善相樂：
子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？” [26]
子曰：“興于詩，立于禮，成于樂。”[27]
恰是由于有這種“樂活”的精力，平庸的生涯才可以被審美地“點化”，人生才幹變得“有滋味”、“有興趣味”、“有興趣思”，也才值得人往活。儒家文明兩千多年來被定為中國文明的“正統”，屢次遭遇沖擊而不衰，說明它的確有某種值得人們往發掘的精力內涵。在當今這個強調理性、理性泛濫的時代，若何賦予理性以一種內在的感性精力，若何讓物質性的生涯具有詩性的光輝，是一個巨大的課題。孔子所代表的儒家文明那種對于日常生涯的“審美點化”和“審美升華”的才能，那種賦予現實的、物質的生涯以超出性精力的才能，恰是當今這個時代所需求的。
注釋：
[2]《論語·顏淵》（北京：中華書局，2012）。
[3]《孟子·滕文公上》（北京：中華書局，2012)。
[4] 李澤厚：“哲學探尋錄”，《實用感性與樂感文明》（北京：生涯•讀書•新知三聯書店，2005）。
[5]徐碧輝：“情本體——實踐美學的個體保存論維度”，《學術月刊》2（2007）、“從人類學本論論到個體保存論——再論李澤厚的實踐美學”，《美學》2(2009）。
[6] 徐復觀：“中國藝術精力”，《徐復觀文集》（武漢：湖北國民出書社，2002），第4卷，第16—17頁。
[7] 程頤曰：“作詩妨事，作文害道。”（《二程選集·遺書》）朱熹曰：“道者文之最基礎，文者道之枝葉。”（《朱子語類》卷139）
[8]《論語·陽貨》。
[9]《周易·系辭上》（北京：中華書局，2012）。
[10] 關于“一個世界”，參見李澤厚：《論語今讀》（合肥：安徽文藝出書社，1998）。
[11]《論語·述而》。
[12]《論語·八佾》。
[13] 《論語·八佾》，楊伯峻翻譯如下：“音樂，那是可以曉得的：開始吹奏，翕翕地熱烈；繼續下往，純純地和諧，皦皦地清楚，繹繹地不絕，這樣，然后完成。”〔楊伯峻：《論語譯注》（北京：中華書局，1980），第32頁〕李澤厚、劉綱紀解釋這段話意為：“開始是眾響忽發，給人以隆重感覺的前奏，接著是聲音純一和諧個人空間、節奏鮮明、音色清澈的展開部門，最后是聲音相尋相續，不絕如縷的尾聲部門。”〔李澤厚、劉綱紀：《中國美學史》（北京：中國社會科學出書社，1984），第1卷，第136頁〕
[14] “深厲淺揭”，見《詩經·邶風·匏有苦菜》：“匏有苦葉，濟有深涉。深則厲，淺則揭。”意為水太深便不過河，水淺則可以撩起衣服淌過河往。水深比方社會很是暗中，只得聽之任之；水淺比講座場地方暗中水平不深，還可以使本身不受感染，便無妨撩起衣裳，省得濡濕。
[15]《論語·述而》。
[16] 徐瑜伽教室復觀：“中國藝術精力”，《徐復觀文集》，第4卷，第1章。
[17]《論語·子罕》。
[18個人空間]《論語·學而》。
[19]《論語·里仁》。
[20]《論語·學而》。
[21]《論語·雍也》。
[22]《論語·雍也》。
[23]《論語·述而》。
[24]《論語·季氏》。
[25]《論語·述而》。
[26]《論語·為政》。
[27]《論語·泰伯》。
作者簡介：徐碧輝，1983年在四川年夜學獲得哲學學士學位，1990年、1993年在北京年夜學獲得哲學碩士和博士學位，之后進進中國社會科學院哲學研討所任務；現為中國社會科學院哲學研討所研討員，中華美學學會副會長兼秘書長；重要從事美學、審美教導學，中國現代美學等領域的研討，代表性著作有《文藝主體創論》、《實踐中的美學：中國現代性啟蒙和新世紀美學建構》、《美學何為——現代中國馬克思主義美學研討》、《思辨的想象——20世紀中國美學主題史》（合著）等。
責任編輯：柳君